老槐树底下

    今天中午，我的自行车又坏了，便推到老王那里去修。我曾经采访过他，只是稿子被自己“和谐”得不成样子。后来，我成了他的老主顾。
    车子的问题很严重，需要大修。我先去旁边的饭馆吃了饭，回来后，老王的老伴给他送来了饭和酒。老王说，一块儿喝点。之前老王就说过，自己喜欢喝酒，约我有空到他家去喝。他是徐州人，和临沂挨着，他说，你又不是不知道，咱们北方人就喜欢这个。
    只有一只塑料茶杯，一双筷子。我们就一人一口酒、一口菜，在小区门口的墙根下饮酒。酒的名字叫“分金亭”，一种江苏产的浓香型白酒。
    老王开始絮絮叨叨地说个不停，从儿女的成长说到自己的身世，本来还是邢捕头语调的普通话，后来便直接成了徐州话。他有两个儿子和一个女儿（上次的文章，写成了三个儿子），都有这不错的成就，最近的喜悦是，女儿被南京一家公司正式录取了。
    老王说，他入过党，可是后来因为“政治”的原因，被党抛弃；他从事过很多营生，到过很多地方：内蒙古、山东、深圳、四川……有一次，他去四川，是为了给到本村做媳妇的一个四川女人办理手续；他还当过村里的治保队长，为人仗义，甚至到村里来要饭的都和他成了好朋友，还有外村的卖货郎感激他——本村人欺生，老王主持了公道。
    老王看着墙上贴着的人大代表选举公告，说现在村里也在选举，要是自己在村里，肯定会有想当干部的人到他家去送礼——因为他很有威信，许多人看他做风向标，尽管他不识几个字。
    本来他是只喝一两的，今天中午，我们俩喝了小半瓶。
    他又一次说起，一个当地修车的曾经欺负他。他说，以后那人要是再这样，就找我帮忙。我说，忙帮不了太多，但是可以说句公道的话。他说，对，这样就行。
    他说，等哪天即将研究生毕业的大儿子有空，就让我到他家喝酒，要我们结个朋友。我说，这两晚有空时，我买瓶酒到他家去一块儿喝。他说，哪能让我买酒。我说，我买酒，就这么定了。

    “南国北乡，不知你我兄弟二人何时相见，掐指算来，济南别后，至今已近俩月。中途变故，你往我去，俱为他乡之客。本人不善交友，多年来惟与兄在内寥寥几人情真义笃，而今无人对酒当歌，倍感寂寥，他日相聚，定当酒家畅聊，共叙别后之事。而今惟祝兄顺发有为，不负兄弟之望。中流击水，问你能否？时代弄潮，舍我其谁？与君共勉。”

    好久没用那个旧手机了。昨晚夜归，充电打开，发现了岳明发来的这段短信。时间是15：33。大概是喝过酒了。

    于是我给他打过电话去。他还没睡。他说在那边还是不尽人意。我说这边也差不多，但大概会比他好一点。我们相约熬过这一段日子。1点半多结束通话。

    日子过得真快。每天的琐碎工作与生活有时让人来不及感伤。

    双双姐坐今晚的火车走了。她是个脾气很好的人。就算大家把她和乔黑的“绯闻”炒得如火如荼，她始终随和，甚至还会附和着大家的请求，在吃饭时和乔黑坐到一块去。可是她还是走了。
    昨晚拉乔黑去找她聊天时，她正在一家麻辣烫店里吃一碗粉丝。后来苗人张和石头王赶到。五个人在荷花池边坐到十一点多。
    不知道为什么一个多月的时光便会催生出这么强烈的不舍的情绪。然而，也意识到，时间和琐碎的生活会又一次将这种伤感的情绪冲淡，直到无法回味。
    她要逆着李白的目光回到曾经读研的武汉。然后准备去北京试一下运气。祝她好运。
 
    这一周的运气还算不错。   
    晚上十点，被韩秋派出跑突发，近十一点时回到报社，传照片写稿，成为明天的报纸的最后一篇报道。出鸟一身汗。
    所有的鳄鱼都是“国保”吗？今天被评为最佳稿件张榜公示的那篇昨天采写的所谓“暗访”报道，被一位老记者指出硬伤，让我战战兢兢。
    下午时，五个年轻男女来到报社。他们是外地人，工资被一家小作坊主克扣，没有劳动合同，也没有其他可以证明他们在那工作的凭据。他们想要我陪他们去找老板。那是个很远的所在，在乡下。我劝他们先找劳动局，并答应明天会去，他们很不情愿地离开，因为他们不相信政府部门。他们临走时对我的口气像是在命令，我感到有些厌烦，尽管知道，这种厌烦的情绪很可耻。晚上向韩秋汇报，他也是认为他们应先去劳动局监察大队投诉，我不必陪他们跑腿。我有些释怀，却终究感到一丝不安。本来我是做好明天去的准备的。
    再议吧。

如何让法律不再被竖中指？

近日，四川省对一起该省罕见的特大抢劫杀人团伙做出判罚，在面对死刑判罚与被害人亲属的唾骂时，四名年轻的罪犯竟然面带微笑，竖起中指，令人发指。（《天府早报》8月10日报道）

面对死刑，微微一笑，这样的画面不能不让我们震颤。在这里，刑罚纯粹便成了“杀人偿命，欠债还钱”的执行工具，而苏格拉底与人对话中谈到的以及我们所普遍认同的教育惩戒作用，甚至传统党政话语系统中“治病救人，惩前毖后”的终极关怀都失去了效用。我们还可以将其解读为法律的尊严被挑衅。死刑对四个年轻的灵魂来说，好像是一次光荣之旅，枪响之后，我们似乎仍旧能够看到邪恶的嘴脸在狞笑，而被害人在这一替其“作主”的处决中并没有得到真正的安慰，尽管我们看到，四川省高院将启动刑事被害人救助基金，救助这起案件中的被害人家庭。

报道最后的新闻背景部分对四个罪犯做了较为的详细的介绍。我们可以很容易地看出，四个人都是80后一代，最小的一个是85年出生，而且还标明了他的“职业”或“身份”：农民。

对于这样一个群体，有共同生存体验的人，可以大体勾勒出他们不长的成长经历：改革开发之初出生，在最为多元而且没有占据绝对主导的意识形态的思想环境度过童年，所受的教育，按照教育学者的说法，正在呈现出“金字塔”式的模型：小学、初中甚至高中都成为通往更高层教育的越往上越狭窄的阶梯，而这阶梯正是这一代人的普遍出路；而这四个人，都是在这一阶梯的底端即摔落下来。在他们所受的有限教育中，没有系统的道德教育，没有实用的技能教育，更不消说那看来有些迂阔的所谓“公民教育”。

而这显然不是造成他们采用残忍的手段去行凶，并且将行凶当作一种谋生手段的足够理由。当他们从学校出来，开始面对纷繁的社会时，发现这个世界有太多的不满，他们处于一个被称作“弱势群体”的阶层，没有太多可以凭依的上升工具与足够宽广的上升通道。而且，处于他们上层的精英阶层，阔绰与安适自在的生活方式让他们艳羡。然而这就说明，他们的所作所为是缘于“仇富心理”吗？——报道中也指出，他们的作案对象多为衣着较好的单身女性。

显然不是，他们没有选择那些更能够激起他们的仇恨与欲望的富豪们，而只是针对单身女性们下手。在这里，人性的恶与贫富差距所激发的复杂心情纠缠在一起，对于生活的绝望促使他们孤注一掷，初次得手带来的金钱享受让他们犯罪上瘾，再加之法律教育的空白，促成了他们最终的下场。在被判有罪后，他们对于生活没有真切的感受，对于道德——无论是追求内心无愧的德行还是“乡愿”——更是早已麻木。向受害人微笑着竖起中指，成了一次无意义的后现代行为。

如何避免法律再被竖起的中指所亵渎？这是一个需要系统作出解答的问题。更积极地改良教育，更积极地促进社会上升通道的拓宽，更积极地促进社会阶层间的友好相处，避免自卑感与傲慢感的过度滋生，这些都需要我们的政府与社会做更多的努力。

2007-8-10

停博反省。

宋临川王刘义庆有《世说》八卷，梁刘孝标注之为十卷，见《隋志》。今存者三卷曰《世说新语》，为宋人晏殊所删并，于注亦小有剪裁，然不知何人又加新语二字，唐时则曰新书，殆以《汉志》儒家类录刘向所序六十七篇中，已有《世说》，因增字以别之也。《世说新语》今本凡三十八篇，自《德行》之《仇隙》，以类相从，事起后汉，止于东晋，记言则玄远冷峻，记行则高简瑰奇，下至缪惑，亦资一笑。孝标作注，又征引浩博。或博或申，映带本文，增其隽永，所用书四百余种，今又多不存，故世人尤珍重之。然《世说》文字，间或与裴郭二家书所记相同，殆亦犹《幽明录》《宣会记》然，乃纂缉旧文，非由自造：《宋书》言义庆才词不多，而招聚文学之士，远近必至，则诸书或成于众手，未可知也。

《世说》体两则故事：

其一：平原陶丘氏，取渤海墨台氏女，女色甚美，才甚令，复相敬，已生一男而归。母丁氏，年老，进见女婿。女婿既归而遣妇。妇临去请罪，夫曰，“曩见夫人年德已衰，非昔日比，亦恐新妇老后，必复如此，是以遣，实无他故。”（《太平御览》四百九十九）

其二：（此则在传统相声中听到过）

甲与乙争斗，甲啮下乙鼻，官吏欲断之，甲称乙自啮。吏曰，“夫人鼻高而口低，岂能就啮之乎？”甲曰，“他踏床子就啮之。”（《广记》二百六十二）

——皆节自鲁迅《中国小说史略》第七篇“《世说新语》与其前后”

我把它放在“贾樟柯作品”的文件夹里，保存起来。

      我们宿舍没有开过多少正经的卧谈会。昨晚算一次。议题是腐败问题、农村问题。

      参与讨论主要是三个生命学院的舍友，还有我。我第一次感受到了学校将我们不同专业的学生安排到同一宿舍的好处。

      他们对于事情会持一种很实际的看法。比如腐败，他们会说，腐败没事儿，有能力也行。我则说，腐败的不如是一个无能的，好贪几年就下去。他们反驳我，这样只会刚喂饱一个，又来一个穷的，会继续或更加贪下去；因此，不如由着一个，等他足够了，觉得钱没意思了，自然会好起来的。我还说，其实指望能力强的官员出现，是一种人治的思维方式；只要一个好的制度，不需要官员的本人能力与个人道德品质有决定性的影响。他们认为这是一种不切实际的想法，我也是这样认为的。

      关于农村，一位舍友说，干吗要骂我们的党呢，现在明显感到好起来了呀。另一位则觉得家乡仍旧和以前没多大差别。我则模仿郭德刚相声的腔调，有些缺乏敬重地说道：穷人有的是。后来，我们的意见是一致的，比如，用我的话表述，现在这些好政策其实是本应有的而在进行补偿，之前的免除“农业税”只是消除了一种恶政。我还以一句话有些矫情地一厢情愿地结束这次卧谈：这个世界会好起来吗？

      这次卧谈让我感到收获很大。

关于《三峡好人》

贾樟柯底气越来越足了，他甚至可以正面地以一种知识分子与说教的态势说话：把《三峡好人》的首映日期安排到和《黄金甲》同一天，就是要看看这个社会追捧黄金的多，还是信奉好人的多。

当然，这话的传播效果不排除媒体以一种“蒙太奇”的手法夸张一种冲突与紧张。

不过，至少，在我这里，我愿意接受贾樟柯的教化。对于《黄金甲》，除了现在会反复听那首篇尾曲酝酿一些感伤的情调外，整部片子只看到不到二十分钟，便没有看下去。而对于《三峡好人》，则在同时另一台电脑放映的《世贸中心》喧闹的音响中安静地看完了。

其中，我试图将一个镜头保存下来：韩三明和他重新找到的妻子在一栋即将的拆除的楼房内分一块“大白兔”，他们的背景是楼房墙上的一个大窟窿中的景象：很快要消失的夔门的一条街道，昔日的繁华影子还存在，突然一声巨响，街道另一头的一栋大楼被爆破，腾起一团尘雾。

韩三明和另一位主角赵涛——她大概是该剧除了那位客串的已发胖的贾樟柯前御用男演员王宏伟之外的唯一专业演员——是两个互不干涉的人物。他们分属这个社会的不同阶层，然而又同在这个国家中部的两个不同地区——山西与重庆之间往来。他们来到这里都是要重新找到曾经的“爱人”（这个词对于韩来说，是太奢侈了）。韩三明，需要为生存打拼，他来找回妻子，并不奢望安慰自己的感情，只希望重新还原自己家庭的完满，与妻子见面时，只是相顾无言。贾樟柯是聪明的，他不需要演技很高的演员来表达这个环境中的细微情感，本色出演的两个人不用矫情，环境让他们没有用眼神或手势抚慰对方的习惯，至多会用一块奶糖来慰藉彼此的辛苦。赵涛，她需要面对一份感情的破裂，与貌合神离的丈夫见面时，他们还会很自然地在作为工地现场的江边跳起舞来。这是两个不同的人群，不仅经济水平、生存环境，更重要的是感情的表达与防护方式。

酒、烟、茶、糖，这四样东西被贾樟柯用作影片中的符号，他似乎要用这四样东西提醒观众什么。这是代表着生活的四样东西，但又并不是生活的必需品，更多时候，是人们用来交流时的中介。关于酒，不得不提到韩三明临行回山西时的那个镜头，他要回家乡从事挖矿的营生，为的是完成对于那位船老大的三万块钱“赎金”的承诺。工友们几次碰杯，然后镜头望他们的身后转移，一位受伤的民工躺在床上吸烟。然后，他们要和韩三明一起到山西从事那一种以生命为赌注的活计。

贾樟柯努力用这部电影表达他对于这个社会底层的记录与看法。比如，那些过时的流行歌曲会在这个变化中的希望与失望并存的地方被人们用来慰藉空虚的心灵。还有那位两次出现的唱着《两只蝴蝶》的男孩儿，他有些刻意地在影片中的存在足以表达出这个时代的某些体征——分裂的社会还是可以享用同一种疗伤的方式的。

季蒙先生：《孝经》、《会饮》对观

《会饮》是仅次于《国家篇》的重要对话（见《柏拉图全集》），其中有一些消息对人文源头处的同异可能具有某种解释作用。比如性与孝，我们对照《会饮》、《孝经》来看就有很多问题点；本文就是想对这些问题略作说明。

《会饮》中讨论的一个核心问题，就是爱的问题，而这个爱是分层次的。斐德罗抱怨说：”为什么所有颂神诗和赞美歌都献给其他神灵，但就是没有一个诗人愿意创 作一首歌赞美如此古老、如此强大的爱神，这岂不是太离奇了吗？”“那些微不足道的事情都有人写下鸿篇巨制，爱神却看不到有人大胆地对她进行赞颂，而爱神是 应当得到赞颂的。简言之，一位神灵竟然被忽略到如此地步，这岂不是太荒唐了吗？”注1

初看这里好像是说礼赞爱需要动员，但通观《会饮》全篇则 会发现，众人要求赞美爱是另有寄义的。斐德罗尽说爱的好处、各种好的效果，但这些只是词章意义上的，就好像做诗。他的论点是：爱是最古老的神，是诸神中最 光荣的神，是人类一切善行和幸福的赐予者，无论对活人还是对亡灵都一样。注2事实上，斐德罗讲的爱多集中于爱情；阿伽松也说，爱是年轻人的事，”他（爱 神）从来不看老年人一眼，”注3阿伽松的发言完全是爱赋、赋爱，所以苏格拉底说：”赞颂者所做的只不过是把所有力量和美德都一股脑地堆到被赞颂的对象身 上……赞颂也就成了一堆似是而非的谎言。”“所以我认为我们所做的不是在赞颂，而是在奉承爱神。”注4参加谈话的鲍萨尼亚要求定义爱指哪一种？他提出两个 阿佛洛狄忒－天上的和地下的，所以爱也应该分天上的爱和地下的爱。地上的爱神主导情欲，”这些人既受女人的吸引，也受男童的吸引。”“但是属天的爱源于一 位其出身与女性无关的女神，她的性质也完全是男性的。”注5像鲍萨尼亚说的，青年男子为了钱接受同性和为了美德接受同性，后者便属于天上的爱。在这里，我 们可以看到，宗教性的女性意象恰恰是男权的象征，而理念与性别是严格分开的。这里折射出了理念与神之间的原始关系，理念是从神来的；或者反过来说，神是理 念的原始形式，绝对理念也就是绝对神。

事实是，鲍萨尼亚讲的爱乃是集中在男性主题上的，而聚饮的众人也都专注于同性论题。鲍萨尼亚谈到，雅典法律应该在皮肉与心灵之间划出界隔，”我们必须把两 条法律结合起来，一条涉及爱男童，一条涉及追求智慧和其他美德。”注6从这样的话语我们其实可以知道，古希腊的哲学家是以同性关系为人类天性和更高依归 的。鲍萨尼亚吹嘘说：”我们雅典的法律给了有爱情的人极大的自由，不仅得到凡人的允许，而且得到诸神的认可。”注7还说：”我们同意说爱本身无所谓好与 坏，而仅当爱情导致善或恶的行为时才可以说爱有好坏之分。”注8鲍萨尼亚为什么要这么说呢？乍一看，这是以结果来论善恶，鲍萨尼亚的说话中似乎包含着古希 腊人的一种中性行为观，”一切行为就其本身来说并无好坏之分。”注9比如喝酒、唱歌、说话本身不包含任何德性，所以不是爱这个行为本身高尚可敬，而是（在 爱神的推动下去爱）才高尚可敬。 而事实却是，鲍萨尼亚是在寻找某种理据。为什么说爱本身无所谓好坏善恶，因为这个爱最终是要引向某种事情的。爱男子一旦得到了”属天”的理由，那么它就不 再是丑陋的。古希腊人所以会有这样的习惯，首先是因为人类天性中包含着美先于性的因素，其次还因为男性去他们说的”智慧教育”这一美德更近。虽然为了美德 人们也可能同样看错人，但性质上高尚与卑下是完全不一样的。鲍萨尼亚结合利害得失来要人们选择属天的一边，这里面就包含着一个人类思维的两分：”以道德为 方法”和”以效果为规劝”。

说到这里，阿尔基比亚德的一番话（关于他和苏格拉底的关系），也许应该算是最典范的上古同性话语了。他说：”我曾 经以为他对我的年轻美貌着了迷，于是相信自己交了好运，”“我对自己的吸引力确信不疑。我想定了以后，就不像从前那样带着一个随从去见苏格拉底，而是把那 随从打发走了，独自一个人去。”“我去和他约会的时候只有我们俩在场。我心里指望从他那里听到一些情人们约会时说的甜言蜜语，我自己就喜欢这样做。”“于 是我又邀他一起去体育场做运动，指望借此可以达到目的。” “我和他一起练习摔跤，没有旁人在场，可就是没做成那件事，”“于是我想了又想，最后打定主意，大胆地对他发起正面进攻。因此，就像情人想要勾引爱人一 样，我请他来吃晚饭。”“他要走的时候，我以夜深为理由，强迫他留下过夜。就这样，他和我同榻而卧，就在吃晚饭的那个房间，没有别人，只有他和我。”注 10

“当时灯熄了，仆人们退了下去。我决定不再和苏格拉底拐弯抹角，直接把心中的念头告诉他。所以我推了他一下，问道，苏格拉底，你睡着了 吗？他说，还没有。我问道，你知道我在想什么吗？想什么？我说道，我想只有你才配得上做我的情人，”“为了使自己成为最优秀的人，我一直很热心交朋友，我 认为你比其他任何人都更能帮助我，因此，像你这样的聪明人要是对我有要求，我肯定不会拒绝。如果说我过去曾经和哪个俗人相好过，那么我发现更难拒绝你这样 的聪明人。”“我就爬了起来，不让他再有机会说一句话，就把我的大衣盖在他的身上，当时正是冬天，而我自己也就钻进他的破大衣下面，用胳膊搂着这个人－就 这样躺了一夜。”注11

这段描述已经足够详细，再没有赘言的必要。但这还只是具体个人的事情，当时参加谈话的还有阿里斯托芬，他的表达比较一般，他这样说男同性爱者，”这种人是 国家最有希望的少年，因为他们最富有男子气质。”注12这能够说明古希腊哲学家、诗人很多都是同性恋者。阿里斯托芬论同性关系的一段话比什么都来得直观， 所以我们直接引用如下：



我知道有些人称他们为无耻之徒，其实这是错误的。引导他们追求这种快乐的并不是纵欲，而是勇敢、坚强、男 子气概，他们欢迎并在情人身上看到了这些美德。以后的事情可以证明这一点，只有这样的少年长大以后才能在公共生活中成为男子汉大丈夫。他们自己到了壮年以 后，他们所爱的也是少年男子，对娶妻生子则没有什么兴趣。他们肯结婚的确只是因为习俗的要求，而他们内心则宁可不结婚，只愿和自己所爱的男子长相厮守。

先生们，这样的男子有一种多情的气质，爱慕男童，依恋同性。因此，当爱恋男童的人，或有这种爱情的人，幸运地碰上了他的另一半，他们双方怎么不会陶醉在爱 慕、友谊、爱情之中呢？对他们来说，哪怕是因为片刻分离而看不到对方都是无法忍受的。尽管很难说他们想从对方那里得到什么好处，但这样的结合推动着他们终 生生活在一起，在他们的友谊中，那些纯粹的性快乐实在无法与他们从相互陪伴中获得的巨大快乐相比。他们的灵魂实际上都在寻求某种别的东西，这种东西他们叫 不出名字来，只能用隐晦的话语和预言式的谜语道出。

假定在他们相拥同眠之时，赫淮斯托斯拿着他的铁匠工具站在他们面前问……你们想不想紧紧地 结合在一起，日夜都不分离，再也不分开呢？如果这是你们的愿望，我可以很容易地把你们放在炉子里融为一体，这样你们就成了一个人，只要在世一天，你们就像 一个人那样生活，到了要死的时候一起死，在冥府里也算是一个人。想想看，你们是否希望我这样做？如果我这样做了，你们会高兴吗？

先生们，我敢担保，世上没有一个有爱情的人会拒绝这种帮助，也无法想像比这更好的命运了。他们确实坚信这就是他们长久企盼的事，与他们所爱的人完全合为一体。注13

照阿里斯托芬的说法，”这就是所谓的爱情。”“全体人类的幸福只有一条路，这就是实现爱情，”注14文学家说了比哲学家更直露的话，可以知道，他们谈论和 主张的爱，其实是男人之间的事情（或者说同性优先）。从这里来说，性上面所附着的理念乃是我们要仔细考虑的内容。性虽然是作为人文生活中内核的元素，但无 疑它是导入一种精神生活之中的。从古希腊人的谈话中我们可以看到，他们认为女性在心志上不能达到自己所要求的深度，尤其不能满足哲学的心灵，所以古希腊人 把男性生活的格位确定得很高乃是必然的。可以说，在这里已经建立了某种等齐的关系－哲学的生活就是同性的生活，同性的生活就是哲学的生活；两者在气质上和 精神上达成了统一。哲学与性的问题，讨论的人并不多，但它却关系到对哲学原始性的解读。哲学在古希腊人那里只是一种普通的行为生活方式，哲学是古希腊人的 日常生活，它有自己专属的历史纹样、性格气质，很难与其他时代相淆。

《会饮》中关于爱的讨论是以性为围绕的，后来伸展到理念；但我们知道，理念与性并不抵牾，两者常常放在一起说。当然古希腊人也有反对同性关系的意见，”应 当有一条法律禁止人们去爱那些幼童，防止人们在这些心智不定的对象上浪费时间和精力。”注15这大概是古代希腊要求整饬风纪的声音，但事情似乎不那么简 单，因为鲍萨尼亚讲到了爱情与政治间的牵扯关系，其中就涉及东方专制主义及东西方对”爱情”态度的不同（古代的）。注16从《会饮》中的所述我们可以看 出：雅典城邦的”爱情”理念是与人格、荣誉诸理念系在一起的，而且它在性别上应该是一个偏于中性的东西。比如战士出征的时候，会为了不让情人（无论同性还 是异性）失望而死战，包括政治上的联盟也是如此。所以我们可以注意古希腊人文的一些特性，假如对比一下这样的话语，也许会觉得十分有趣：



“先生们，请你们记住：在什么层面上有爱情的人才会触犯法律？他的行为在什么场合下才会真正地获得赞扬，而在别的什么场合下会遭到最严厉的谴责？”注17

“有子曰：其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。”“孝弟也者，其为仁之本與！”（《论语•学而》）



我们是否可以说：其为人也爱情，而好作乱者，未之有也；爱情者，城邦人格之本與！所以鲍萨尼亚说：”我们公认暗爱不如明爱，”注18无可讳言，性的”正视 史”是西学的一条核心线索。从上面所论来看，性无疑是古代希腊世界人文生活的核心元素。古代希腊人的思维习惯，也是要通过强调事物的好处，来帮助它获取成 立的支撑点。理念思想既不能说完全、也不能说绝不与性相关。而特别显眼的是：如果说东方伦理从人文初始时代起就特别自然地强调亲子型，那么欧西是否天然地 衷爱两性伦理呢？所以从偏向性上来观察，孝与性正可以构成一组历史对比主题；而后者又显然更具有现代性，事实如此。

说到孝，我们应该怎样看待呢？《孝经》云：”子曰：夫孝，德之本也，教之所由生也。”“身体发膚，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世， 以显父母，孝之终也。夫孝，始於事亲，中於事君，终於立身。”“子曰：爱亲者，不敢恶於人；敬亲者，不敢慢於人。爱敬尽於事亲，而德教加於百姓，刑于四 海，盖天子之孝也。”

“在上不骄，高而不危，制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。”

“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下，无口过，行满天下，无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，盖卿大夫之孝也。”

“资於事父以事母而爱同，资於事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。”

“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也。故自天子至於庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。” 注19

非常清楚，孔子对孝，从天子到庶人，作了逐级的划分和要求，而最明显的就是孝的功能性赋予。这些内容，除了”以养父母”的”庶人之孝”，显然距离我们现在 一般人的生活都很远。我们知道，中国文化是自上而下的文化，所以中国古代的思想也是为高层准备和专用的。如果说礼不下庶人的话，那么孝也是不下庶人的（这 里）。我们很难想像拿所谓的天子之孝去要求或者框定庶人，这样就太不类了。所以我们在考虑儒学的问题时，随时都不能忽略它的人文专属性，至于改造儒学则是 另外一回事。可以说，今天作为传统文化话题讨论和谈论的儒家思想（包括日用伦理道德等等方面），其实只是历史儒家的一点部分。从上面的引文我们已经看得非 常清楚。正因为孝是要为高层政教服务的，所以才尤其强调它的经义性，而要求人人遵守。”子曰：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则 之。”孔子说：吾志在春秋，行在孝经，他把孝放在首要的位置一点不奇怪。”子曰：天地之性，人为贵，人之行，莫大於孝，”“夫圣人之德，又何以加於孝 乎？”注20 “子曰：五刑之属三千，而罪莫大於不孝。要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”注21政教道德功能是孝首先要承载的。注22 “子曰：昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况於公侯伯子男乎？故得万国之懽心，以事其先王……”孔子讲孝，着力点放在一即一切的普徧效果，即所谓的“德教”。注23“教以孝，所以敬天下之为人父者也……”注24“敬一人，而千万人悦，所敬者寡，而悦者众，此之谓要道也。”注25所谓“要道”，就 是可以一以贯之、抱一为天下式的东西。而这个一，显然就包括孝在内。

实际上，说孔子的思想如何强调孝的重要，还只是理论地说、抽象地说。如果我们看看孔子的身世，就可以具体一些说了。《史记•孔子世家》云：“紇与颜氏女野 合而生孔子，祷於尼丘得孔子。”“丘生而叔梁紇死，葬於防山。防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。孔子母死，乃 殡五父之衢，盖其慎也。郰人輓父之母诲孔子父墓，然后往合葬於防焉。”《礼记•檀弓》载：”孔子少孤，不知其墓，殡於五父之衢，人之见之者，皆以为葬也， 其慎也，盖殡也。问於郰曼父之母，然后得合葬於防。”注26可见当初孔子为了父母合葬，还是用了一番心思的。而《礼记•檀弓》又记：”孔子既得合葬於防， 曰：吾闻之，古也墓而不坟，今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也，於是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚至，孔子问焉，曰：尔来何迟也？曰：防墓 崩。孔子不应，三，孔子泫然流涕曰：吾闻之，古不修墓。”注27从孔子流涕就可以很明显地看到孔子内心之悲，古人对不祥之兆象是特别在意的。不仅孔子少 孤，像孟子也是从小死了父亲，寡母抚孤，常有纯孝之士，所以孔孟宣扬孝，从个人经历来讲也是一点不奇怪的。思想家常常把自己所认同的价值张大为人类之一 般，这一点古今中外毫不稀奇。所以我们在看古代思想时，不能不充分考虑到这些因素。所谓思想，就是时代情节的抽象化，其中的层次从来不是单一的。所以，我 们训练自己的层次感（观察历史人文时）完全必要。

可以补充一点的是，唐玄宗御注《孝经》，本身就很能够说明问题。陈寅恪在《唐代政治史述论稿》中说：”又唐代皇位之继承常不固定，当新旧君主接续之交往往 有宫廷革命，”注28唐代皇位继承之不固定，以及士大夫党派问题、关中本位政策等等，是陈寅恪唐代政治史著作讨论的核心主题，本文不能逐条赘引。我们只要 知道：唐代的政治（政权）是很不稳定的就行了。正如陈寅恪讲的，唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。注29 这样，孝政所讲求的”上下理论”之紧要也就可以想见了。案四库全书《孝经正义》提要中说：”唐宫闱不肃，诚有之。”注30唐为胡化王朝，皇室多无礼之事， 纲常礼教都是谈不上的。自太宗以来继承权又总是不固定，所以唐玄宗为什么要御注《孝经》，看来就是不言自明的了。孔子早讲过孝在政教政治上的功能作用，而 唐王室从来就缺少纲纪之维。可见孝根本不是抽空的道德规范，或者伦理传统，而是实实在在的中国历史政治利害。

域外人士像罗素也早谈过孝的问题，他说：”孝道和族权或许是孔子伦理中最大的弱点，孔子伦理中与常理相去太远的也就在于此。家族意识会削弱人的公共精神， 赋予长者过多的权力会导致旧势力的肆虐。当今的中国迫切地需要新眼光、新思维，但儒家的族权观念却处处设障。意图染指中国的人都赞美旧习惯而嘲笑‘少年中 国’为适合现代需求而作的种种努力。孔子宣扬的孝道有碍公共精神的发展，”“孝道并不是中国人独有，它是某个文化阶段全世界共有的现象。奇怪的是，中国文 化已到了极高的程度，而这个旧习惯依然保存。古代希腊人、罗马人也同中国一样注重孝道，但随着文明程度的增加，家族关系便逐渐淡漠。而中国却不是这样。” 注31罗素讲人文史诸问题当然不精确，其中的成因要复杂许多；但他在宏观上表达的意见却大致合理。也就是说，孝是儒家的一大妨碍和赘疣，而不是积极因素。 儒家有很多技术内容，如果以为它仅仅局限于孝这样的内容，看法上就太简单了。所以，把孝悬搁起来并不是一件坏事，而是恰恰可以使儒家的其他内容更轻松、更 精装简重地开展，这对激活儒家的效能、机力大有好处。

有趣的是，古希腊哲学家没有后代延续至今，但中国的思想家还有后裔，像孔子的后人。性与 孝的对观能够帮助我们打开一些思路，人文源头处会有种种同异，这本身并不奇怪；为什么会这样，我们却应该想一想。简单说，城邦人文与大陆人文是不可能同类 的。孝显然更适合于大陆人文的情况，尤其华文化是以农为根基。这就是说，”小人群”与”大人群”的生活样态是必然不一样的。通常的情况是：人群越大，自由 度越低，越依赖从而强调组织性、有序性和稳定性，也就是可维性（可维固的），而这就是”势”。城邦生活中的”爱情”形态不可能普遍适合于中土，尤其我们要 看到，古希腊人的”性”也是某种专门化了的东西，它更接近于现代城市生活中最前端的一些形态。希腊古人谈论性，主要还是一种文化概念；而它的后代影响我们 今天的生活形态却至深且巨，已经占居主导的位置。像西式体育跟性就有着很深的关系，比如摔跤就是与性挂钩的，阿尔基比亚德和苏格拉底练习摔跤就说明了这一 点。近现代运动会、竞技体育的发展，虽然是游戏规则体系的建立，但对激活人类性活力也具有相当的作用。关于这一层，从古代奥林匹克到现代奥运会反映得最为 集中。简单地说，没有性，就没有现代运动会等生活内容和样态，就没有各种现代城市生活方式。现在的问题是，在人类生活中，以后哪一种生活类型会占有更多的 份额与空间呢？也许俗话说的水往低处流已经表明了一切。从人类天性来说，性的生活无疑更具有普适性，这是很难强辩的。而且可以说，在古代社会，性欲强的族 群较富有活力，性是最关键的元素，因为性即征服。近代中国的衰落，实际上也是性的衰落，像裹脚等习惯就把种搞弱了，中古以前的华人便不同。关于此类问题， 潘光旦在优生学和民族学著作中有专门的讨论，可以参看。如果在以后我们还要谈儒家的可能性问题，就不能不正视这些事实。

最后，笔者想说明的是，过去讨论儒家的思路，包括儒家本身的思路，总难免以道德学的东西凌驾于社会学之上，而这是不现实的。好比吸毒，我们不是说吸毒对不对，而是社会有此问 题怎么办？因为人类必然是要吸毒的。在探讨儒家伦理未来前景和出路的时候，经常就要面对各种追问。比如孝，它是否适合于人类未来最健康自然的生活，是否最 人性化的、必要的，它应该怎样安顿、定位自己，抑或淡出，等等，都是问题。而且，道德伦理与法律如何分割，也是很大的问题。假如法律规定父母供养子女到十 八岁，那么二十岁的人告父母不提供自己读大学的费用，他（她）肯定要败诉；而道德伦理就不可能提供这样现成的硬依据。所以伦理道德的思维之适合于现代世 界，总要后法律一拍。华文化的思维理路，总体上还是自上而下管制型的，而不是服务型的，即从这里来讲，它就不适合现代生活的要求，而属于古代社会。现代世 界的规定性，首先要在服务性上确立，这是一道分水岭。儒学能否转成功，就要看他的人类服务性潜力。为什么刑学和法学不一样，因为法首先是服务于所有权的。 没有所有权，就没有独立的个体，也就没有人格，就是说没有人的规定性、没有个体规定性。而现代世界必以个人为元单位，未来更是如此，道理上亦然。古代人的 生活形态、风俗规范，到底是一时所须，还是天经地义，这一层我们一定要想清楚。像万邦的时代，国与家可能就是差不多大小的单位。但是随着中国历史社会的不 断整合，国与家是在朝着两个相反的方向变化，就好像一条直线上两个相反的箭头。国的单位越来越大，家的单位越来越小，从家族、家系到三口之家，到单身个 人，人类生活的变化必然循着这条大线索，尤其城市化越来越普遍以后，更是如此。正是在这种城市化生活的今天，当人类越来越要求和强调个人私生活空间的时 候，孝与性哪一个更具有竞争力，是我们必须面对的现实。

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参考文献：

《孝经注疏》邢昺注疏 《十三经注疏》本〔清〕阮元校刻 中华书局1996年5月

《柏拉图全集》王晓朝译 人民出版社2006年6月

《中国问题》罗素著 学林出版社1997年2月版

《唐代政治史述论稿》陈寅恪著 上海古籍出版社 1980年

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注释：

注1：《柏拉图全集》315

注2：《柏拉图全集》317

注3：《柏拉图全集》324

注4：《柏拉图全集》326

注5：《柏拉图全集》317

注6：《柏拉图全集》319

注7：《柏拉图全集》318

注8：《柏拉图全集》318

注9：《柏拉图全集》317

注10：《柏拉图全集》336

注11：《柏拉图全集》337

注12：《柏拉图全集》322

注13：《柏拉图全集》322-323

注14：《柏拉图全集》323

 注15：《柏拉图全集》317

注16：《柏拉图全集》318

注17：《柏拉图全集》318

注18：《柏拉图全集》318

注19：《十三经注疏•孝经注疏》2545中下

注20：《十三经注疏•孝经注疏》2553上

注21：《十三经注疏•孝经注疏》2556上

注22：《十三经注疏•孝经注疏》2551下

注23：《十三经注疏•孝经注疏》2554中

注24：《十三经注疏•孝经注疏》2557下

注25：《十三经注疏•孝经注疏》2556下

注26：《十三经注疏•孝经注疏》1275下

注27：《十三经注疏•孝经注疏》1275上

注28：《唐代政治史述论稿》中篇50

注29：《唐代政治史述论稿》上篇1

注30：《十三经注疏•孝经注疏》2537

注31：《中国问题》30

太阳像吃了春药一样，到处卖弄着她的热情。

这是今天整理同学卢书帅的从军日记时发现的。拍案。

记下存念。